Vincenzo Paglia.
Par Tommaso Scandroglio (LifeSiteNews) — Traduit par Campagne Québec-Vie — Photo : Michael Haynes
(Daily Compass) – La gioia della vita (La joie de la vie) est un texte, publié le mois dernier, « fruit de la réflexion commune d’un groupe qualifié de théologiens qui se sont réunis à l’initiative de l’Académie pontificale pour la vie », indique la page de couverture. Un texte né comme base de travail du séminaire de l’Académie pontificale pour la vie (APV) en 2021 et publié aujourd’hui pour célébrer le prochain 30e anniversaire de l’Evangelium vitæ de Jean-Paul II (et non le 25e comme l’écrit Mgr Vincenzo Paglia, président de l’APV). Les erreurs dans ce texte sont si nombreuses et si graves que le livre La joie de vivre ne peut certainement pas être considéré comme une célébration de l’œuvre de Jean-Paul II.
Pour des raisons d’espace, nous devons nous concentrer sur quelques questions seulement, et encore, seulement partiellement. La première : l’euthanasie. Interdire ou ne pas interdire ? Le texte affirme qu’il est bon de ne pas interdire car « il pourrait en résulter un préjudice plus grand pour le bien public et la coexistence civile, en amplifiant les conflits ou en favorisant des formes clandestines de pratiques officiellement illégales » (p. 150). Mais Thomas d’Aquin, souvent mal cité dans ce volume, mais pas dans ce cas, dit : « [les vices] surtout ceux qui nuisent à autrui. Sans l’interdiction de ces vices-là, en effet, la société humaine ne pourrait durer ; aussi la loi humaine interdit-elle les assassinats, les vols et autres choses de ce genre » (Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2 c.).
L’euthanasie est un meurtre et, en tant que tel, doit toujours être interdite même si, par hypothèse, une telle interdiction augmenterait les conflits civils et favoriserait l’euthanasie clandestine (pour mémoire, tous les meurtres sont clandestins) car, sans cette interdiction, le bien commun serait détruit. Que se passe-t-il si l’euthanasie est légitimée ? « Cela présente l’inconvénient de la “cautionner” et, dans une certaine mesure, de justifier une pratique moralement controversée ou rejetée. ... La question se pose toutefois de savoir si la responsabilité pénale et civile — par exemple dans le cas de l’assistance au suicide — ne pourrait pas être nuancée, dans des limites clairement établies et à l’issue d’un débat culturel et politico-institutionnel » (p. 151). Il n’est pas permis de se questionner sur la légitimité du suicide assisté : la seule option moralement valable est son interdiction.
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L’interruption de la nutrition, de l’hydratation et de la ventilation assistée est également favorisée, car ces interventions visent à « se concentrer sur le maintien des fonctions de l’organisme, considéré isolément. L’entièreté de la personne et son bien-être général sont ainsi perdus de vue » (p. 173). Or, la nutrition, l’hydratation et la ventilation assistées, sauf dans les rares cas où elles constituent des traitements disproportionnés, sont des aides à la vie nécessaires et obligatoires. Les supprimer revient, selon les auteurs du texte, à tuer la personne pour qu’elle ne souffre plus. Il s’agit de l’euthanasie.
En ce qui concerne le respect du principe de proportionnalité des traitements afin de ne pas tomber dans des traitements déraisonnables, il est affirmé que le patient a toujours le dernier mot pour décider de la proportion du traitement (cf. pp. 85, 148-149, 172). Cela peut être vrai dans certains cas, par exemple en ce qui concerne les thérapies antalgiques, mais ce n’est pas toujours vrai comme le texte tente de le faire valoir ; car le patient, même s’il est informé, peut se tromper dans son évaluation de la proportionnalité, par exemple en renonçant à l’amputation d’un bras gangrené qui lui sauverait la vie parce qu’il considère lui-même que l’intervention est disproportionnée. Enfin, les directives anticipées de traitement font l’objet d’un soutien absolu (voir p. 149).
Les positions en faveur de l’euthanasie exprimées ici sont évidemment contraires au contenu d’Evangelium vitæ, le texte censé être célébré par ces pages.
En contradiction ouverte avec les écrits de Jean-Paul II et avec toute la doctrine morale de l’Église catholique à ce sujet, il y a aussi l’ouverture sans réserve à la fécondation artificielle, dont l’homologue : « Dans la procréation assistée homologue sous ses diverses formes… la génération n’est pas artificiellement séparée des rapports sexuels, parce que ceux-ci “sont en eux-mêmes” infertiles. Au contraire, la technique agit comme une forme de thérapie qui permet de remédier à la stérilité, non pas en se substituant aux rapports sexuels, mais en permettant la génération » (p. 130).
Tout d’abord, il convient de préciser que dans la relation sexuelle entre mari et femme où l’un ou les deux sont stériles ou la femme infertile, la relation reste fertile par nature : elle est essentiellement fertile et accidentellement infertile en raison d’une pathologie ou d’une intervention chirurgicale ou de l’âge. Elle n’est donc pas infertile en soi, comme l’écrit L’APV. Deuxièmement, même en supposant — hypothèse fantaisiste — que le prélèvement de l’ovocyte et du sperme ait lieu après le rapport sexuel et que la conception in vitro ait lieu ensuite, le moment unitif est séparé du moment procréatif, car ce dernier n’a pas lieu à la suite d’un rapport sexuel, mais à la suite de l’intervention du technicien de laboratoire. Ici, la médecine n’aide pas à accomplir ce qui s’accomplit par sa propre vertu (comme c’est le cas dans l’insémination artificielle où la conception — le moment topique du passage entre l’être et le non-être — a lieu dans le corps de la femme grâce à la mobilité des spermatozoïdes et non grâce à l’intervention d’un autre). Contrairement à ce qui est écrit dans La gioia della vita (La joie de la vie), la médecine remplace un acte et son développement naturel, qu’il n’est pas licite de remplacer.
Ces positions aberrantes et non catholiques en bioéthique découlent d’une vision anthropologique tout aussi aberrante. Le point de départ est le suivant : il célèbre « la primauté de l’expérience de la vie et de la vie croyante » (p. 13). Le primat n’est pas en Dieu, mais dans l’expérience, pas dans la transcendance, mais dans l’immanence. Mais que signifie « expérience » en anthropologie ? Il s’agit de l’ego qui décide de faire des choix, d’agir. Au centre de l’anthropologie, nous trouvons l’ego qui devient un acte, la liberté autoréférentielle, l’ego coïncide avec l’acte en relation avec d’autres ego-actes, renversant ainsi la perspective catholique et d’autres perspectives qui considèrent la personne comme une substance individuelle de nature rationnelle : « Une herméneutique de la personne en termes de liberté en relation représente un dépassement définitif de la notion traditionnelle de la personne comme rationalis naturæ individua sostantia. La personne ne doit pas être comprise à la lumière de catégories substantialistes, mais plutôt en termes de processus historique. ... Le passage d’une interprétation de la personne en termes de substance à une interprétation en termes d’acte implique la prise de conscience que la compréhension de la personne implique en fin de compte une valence pratique et non théoriquement objectivante. ... L’identité humaine n’est pas donnée une fois pour toutes, mais elle a une forme historique et narrative originale » (p. 94).
La personne en tant que telle n’est pas donnée une fois pour toutes, mais elle est construite par elle-même dans les choix en relation avec les autres : « L’être humain existe dans la différence de la relation » (Ib.).
Sous cet angle anti-métaphysique parce qu’historiciste, il n’y a plus d’esse (être), mais de l’agere (agir) : la praxis et donc l’existence l’emportent sur l’être. C’est pourquoi la pastorale l’emporte sur la doctrine, le processus sur la norme, la volonté sur l’intellect, l’histoire sur la géographie, le temps sur l’espace (cf. Evangelium Gaudium du pape François, n° 222).
Cette perspective anthropologique d’une matrice fichtéenne où l’ego se pose et s’absolutise, où la personne est auto-fondatrice - c’est-à-dire constitutivement composée de ses actions, ontologiquement être en action - est logiquement erronée parce qu’il y a d’abord l’être et ensuite l’action. C’est la personne qui permet l’acte et la relation, ce n’est pas l’acte et la relation qui fondent la personne, celle-ci est antérieure aux choix et aux relations.
Si au centre de l’anthropologie nous trouvons le moi-acte en relation, il s’ensuit qu’au centre de la morale nous trouverons une conscience qui choisit l’acte en relation avec d’autres consciences et contingences, un subjectivisme éthique en perpétuel dialogue. C’est ce qu’on appelle la « phénoménologie de la conscience morale » (p. 19). Et plus analytiquement : « l’injonction éthique... appartient à la conscience humaine et ne peut être réduite à une loi abstraite séparée de l’expérience, personnelle et culturelle » (p. 17) ; « il y a un accès phénoménologique au langage normatif, parce que c’est ainsi que l’on s’adresse aux revendications morales. ... Le langage moral des règles et des normes est constitutivement référé à la réalité de l’interaction humaine et de la communication des expériences éthiques et de la notion de bien humain » (p. 90) ; « les normes de l’action morale sont acquises historiquement, à travers un processus de vérification au sein d’une communauté dont l’expérience devient l’un des points de référence pour l’articulation doctrinale du magistère lui-même » (pp. 91-92) ; « la loi [...] est le fruit du dialogue des consciences. Le rapport entre la conscience et la loi [morale] doit être pensé de manière dialectique » (p. 96).
Le résultat est le suivant : « La connaissance elle-même exerce une fonction active et constitutive par rapport à la vérité » (p. 91). Ainsi, l’acte cognitif ne reconnaît pas la vérité, mais la crée. La vérité, même morale, n’est donc plus adæquatio rei et intellectus (l’adéquation de la chose et de l’intellect), où la réalité est antérieure à la connaissance, mais la vérité est un produit postérieur à l’activité cognitive en confrontation constante avec les autres et le contexte. L’objectif est miné par le subjectif (cf. p. 84).
En ce sens, les premiers principes de la loi naturelle s’évaporent (cf. p. 93) et avec eux les actes intrinsèquement mauvais — qui ne sont jamais mentionnées dans le texte — et font place aux normes particulières produites par la conscience en confrontation dialectique avec d’autres expériences (cf. p. 96-97), une conscience qui n’a plus la nature humaine comme paradigme de valeur, ni même, comme nous le verrons, les commandements divins, mais le moi lui-même en relation avec d’autres consciences et la situation spécifique. C’est le fameux processus de discernement qui conduit à l’éthique de situation : « en analysant [l’acte dans les circonstances concrètes], tel acte “objectivement” en dehors de la norme peut se révéler légitime » (p. 102). D’où, par exemple, l’interprétation pro-contraception voilée des paroles que Paul VI a prononcées dans un discours le 31 juillet 1968 pour expliquer le sens de l’encyclique Humanæ vitæ (cf. n. 28 p. 85), et les ouvertures sur l’euthanasie et l’insémination artificielle.
Ces anthropologie et théorie morale subjectivistse et donc relativistes sont non seulement nécessairement en antithèse avec le Magistère de toujours, mais inévitablement aussi avec les Saintes Écritures et donc avec la loi divine positive, qui ne peut plus affirmer des vérités immuables, mais seulement des vérités contingentes. La conscience historique du sujet en relation avec d’autres consciences opérant dans une circonstance particulière ne peut pas ne pas historiciser la Révélation sur les questions morales. Le texte le dit clairement :
Il devrait nous être impossible aujourd’hui de traiter les Écritures comme des propositions et des normes intemporelles, en prétendant en extraire des vérités immuables. ... Il semble que le message biblique s’élabore, s’approfondit au fil du temps, selon un parcours de réécritures et de reformulations. La vérité révélée est une vérité qui mûrit, qui se développe progressivement, au prix d’être corrigée d’un moment à l’autre. Il en va de même pour les paroles placées sous l’autorité de Moïse, qui véhiculent aussi les commandements de Dieu. (pp. 22-23)
C’est une hérésie parce que l’APV affirme qu’on peut corriger la vérité révélée — et on ne peut corriger que ce qui est faux —, mais dans la Bible, en matière de foi et de morale, il n’y a pas d’erreurs. C’est une hérésie parce qu’elle contredit le dogme de l’inerrance biblique :
Dès lors, puisque toutes les assertions des auteurs inspirés ou hagiographes doivent être tenues pour assertions de l’Esprit Saint, il faut déclarer que les livres de l’Écriture enseignent fermement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu a voulu voir consignée dans les Lettres sacrées pour notre salut. (Concile Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum, n° 11)
Sur le plan moral, cela signifie que, comme le dit explicitement l’APV, même les dix commandements peuvent être dépassés.